Denník N

Človek a zviera – význam ľudského života

Napriek tomu, že náš celý právny, etický, hospodársky a politický systém je založený na predpoklade, ktorý vyjadrujeme v našom jazyku, že ľudský život je výnimočný v porovnaní so zvieracím a v porovnaním so všetkým ostatným životom, život, človeka a ľudský život v skutočnosti neviem spoľahlivo definovať a ak aj niekto tvrdí, že to vie, táto definícia nie je základom ľudského eticko-právno-ekonomicko-politického systému.

Problém tkvie v tom, že podobne ako aj ľudský život možno pozorovať a definovať len vtedy, ak tam už je, je možné ľudský život v spoločnosti definovať len vtedy, ak ľudská spoločnosť už existuje, čo predpokladá definíciu ľudského života. Toto zdanlivé logické protirečenie jednoducho znamená, že čo v skutočnosti ľudský život je, nemá za následok úplnú nefunkčnosť ľudskej spoločnosti a preto je väčšinu času ignorované. Do popredia prichádza táto otázka skôr v obdobiach, keď existujúce definície ľudského života, či už sú právne, politické, etické či ekonomické prestávajú fungovať v praxi alebo keď z nejakých dôvodov sú skúmané. Takýto čas prichádza aj dnes, keď nás vývoj medicíny, genetiky a AI núti definovať ľudský život.

Jednoducho povedané: nesprávne pochopenie ľudského života a prírody zjavne nespôsobuje kolaps ľudskej spoločnosti. Od určitého bodu však správne pochopenie človeka je žiadúce pre vývoj ľudskej spoločnosti. Aj čo sa týka pochopenia prírody platí podobný princíp, avšak s tým rozdielom, že človek má k prírode nevyhnutne vzťah objektu a preto je pre neho paradoxne výhodnejšie pochopiť tento “objekt” ako pochopiť sám seba. Aj preto je dnešná fyzika a chémia omnoho ďalej ako napríklad neurobiológia, antropológia a sociológia.

Ďalši dôvod, prečo zostáva ľudský život dodnes nepochopený, súvisí so samotným procesom skúmania, s jeho predpokladmi a s ľudským životom. Ako biologicky, tak aj zhľadiska rozvoja ľudskej spoločnosti je jednoduchšie kódovanie, ako dekódovanie, alebo vývoj hmoty, než vývoj hmoty, ktorá sama seba pochopí, alebo jedna myšlienka, než reflexia tejto myšlienky. Už len z tohto dôvodu prichádza prve fakt ľudského života a až potom jeho reflexia, vedomie o ňom a jeho pochopenie. Ale aj preto, ako ľudský život sa vyvíja biologicky, v zmysle rastu dieťaťa a v spoločnosti, prichádza pochopenie toho, čo už človek pozná a robí, neskôr. Nielen preto, že človek, tak ako ho neskôr chápe Aristoteles, ako agregát rôznych životov, vegetatívneho, senzitívneho a intelektuálneho, sa vyvíja tak, ako sa vyvinul v evolúcii, cez tieto životy, aby dospel ku skutočne ľudskému životu, intelektuálnemu, ktorý stále zostáva od ostatných závislý, nielen preto, že je potrebné obrovské množstvo energie, aby sa ľudský mozog, kde môžeme vulgárne lokalizovať intelektuálny život, vyvinul a udržal pri živote, ale aj preto, že je potrebný určitý stupeň vývoja ľudskej spoločnosti, nadproduktu a existenciu tried, aby došlo na hranici rozdelenia týchto životov k pôvodnej a najpodstatnejšej deľbe práce v dejinách doterajšej ľudskej spoločnosti – k deľbe práce na duševnú a manuálnu prácu. Až keď je spoločnosť dostatočne vyvinutá, aby vydržiavala filozofov, ktorí svoj čas netrávia hľadaním potravy, ale myslením, je možné vôbec sa zamyslieť nad všetkým, čo obklopuje každodennú prax, ktorá sa sústredí na hľadanie potravy, teda na udržanie vegetatívneho života.

Práve preto, že pochopenie človeka človekom prichádza neskôr než samotný akt zrodenia človeka a v podmienkach, v ktorých sa ľudská spoločnosť a s ňou človek, pretože človek existuje len v ľudskej spoločnosti, vyvíjajú. V nasledujúcich tritisíc rokov od vzniku prvých filozofov sa preto vývoj vedy, ktorá je od začiatku zameraná na pochopenie seba samého za účelom vedenia “dobrého života” uberá k veľmi útržkovitému a nedostatočnému pochopeniu ľudského života. Výsledkom je, že dnes má takmer každá oblasť ľudského života – právna, etická, ekonomická a politická inú definíciu ľudského života, k tomu ešte viaceré alternatívne a súperiace definície, zatiaľ čo veda na tom je rovnako a moderné vedy nemajú tú istú definíciu, ako praktické oblasti spoločnosti. Problém je ten, že či zoberieme materialistickú, alebo idealistickú vedeckú definíciu, protirečí si priamo s praktickým fungovaním práva, etiky a ekonómie v ľudskej spoločnosti. Pri konfrontácii tohto problému by sa mohlo zdať, že najlepším východiskom je arbitrárny speciesistický prístup, ktorý by ľudský život definoval čisto zoologicky, avšak tento nenájdeme ani v práve, v politike, či v etike a jeho problém je, že by bol radikálne arbitrárny, ak by od tohto vyvodzoval ľudské a občianske práva.

Problém konceptu ľudského života možno sledovať späť až k rozhodujúcemu filozofovi Arisotelovi. Ten uvádza ľudský život, podobne ako logiku a bytie do typickej rozpoltenosti a protirečení, ktoré ju odvtedy definujú. Ľudský život tu je radikálne rozdelený a nejednotný. Je rozdelený v základe na dve alebo tri časti, v prípade dvoch na zoe a bios, alebo na zvieraciu a ľudskú časť, na biologickú a jazykovú, alebo na id a ja, na apolitickú a politickú. Jedna je zdieľaná so zvieratami, druhá nie. Tá prvá je však nevyhnutná pre existenciu druhej, čo neskôr lámalo hlavy stredovekým teológom, ktorí sa snažili prekrútiť, čo Aristoteles napísal, no súčasne podľa jeho tvrdení je druhá nadradená tej prvej. Od tohto rozdelenia ľudského života na neskoršie carteziánske telo a myseľ je odvodená aj teológia a teória štátu. Boh je perfektnou aktualizáciou druhej časti človeka, v ktorej stredovekí teológovia vynájdu dušu a slobodnú vôľu, človek je tak tvor medzi zvieratami a Bohom. Nesmrteľnosť tejto časti “duše” spolu s jej závislosťou na prvej časti spôsobí ďalšie ťažkosti stredovekým teológom. Rozdelenie ľudského života je ale aj základom rozdelenia ľudskej spoločnosti. Analógovo pre toto rozdelenie je rozdelenie na oikos a polis, teda dom a “štát”, súkromný a verejný priestor, ekonómiu a štát, a ďalej na neobčana a občana, otroka a slobodného a napokon na poddaného a vládcu. U Platóna toto rozdelenie má byť aktualizované v štáte, v ktorom podľa deľby práce na duševnú a manuálnu prácu vládnu filozofi. Až na to, že to nie sú filozofi, je však táto predstava realitou každej triednej spoločnosti. V stredoveku a novoveku je táto štátna teória ešte spojená s teológiou a kráľ napríklad u Thomasa Hobbesa je predstaviteľ Boha a preto myseľ, intelektuálna duša celej spoločnosti, pričom jeho telo, vegetatívna a senzitívna duša, sú jeho poddaní.

Problém s touto koncepciou je nielen to, že logicky vedie k tomu ospravedlňovať triednu spoločnosť, ale aj v tom, že ak je spojená s Aristotelovou teóriou bytia a s teológiou, nedáva zmysel alebo je nekompatibilná s cirkevnou dogmou, no najmä, že ľudský život zostáva stále sčasti zvierací a nikdy nie je sám v sebe. Človek je tak, aspoň sa zdá, navždy odsúdený k tomu zápasiť s vlastnou zvieracou povahou a nikdy sa nemôže plne venovať sebe. Je preto jasné, že takáto koncepcia ľudského života je úplne nekompatibilná s tým byť základom dnešného právneho systému, aj keď je základom dnešného zmýšľania o ľudskom živote. Aj keď na ceste k dnešku bol Aristoteles stokrát zle pochopený a prekrútený, výsledkom tejto koncepcie je dnešný pretrvávajúci dualizmus duše a tela a snaha, nájsť v mozgu skutočný ľudský život – jeho dušu. Že moderná neurobiológia ju doteraz nenašla a pohybuje sa smerom k materialistickej pozícii, že sme len slovami Lenina “reflektovaná hmota” je ešte viac nekompatibilná a odstrašujúca pre dnešný právny poriadok.

Rozdelenie ľudského života je prekvapivo podobné rozdeleniu v sfére bytia – na transcendentálnu a imanentnú úroveň, alebo na možnosť a aktualitu, na energeiu a dynamis, na formu a matériu, na substanciu a predikáty, esenciu a existenciu. Podobne ako v otázke ľudského života sú dejiny vedy v nasledujúcich dvoch a pol tisícoch rokoch pokus o vyriešenie logických protirečení tejto koncepcie. V stredoveku a v novoveku preto možno podobne ako v prípade ľudského života kategorizovať viaceré metódy o riešenie tohto problému: Buď sa snažili rôzni teológovia a filozofi redukovať jedno na druhé, teda esenciu na existenciu, alebo existenciu na esenciu, Boha na svet, alebo svet na Boha, alebo sa snažili druhí o elimináciu jedného či druhého, čo moderná veda spravila s transcendentálnou úrovňou a Bohom, alebo sa snažili niektorí o syntézu oboch. Neskôr sa ukazuje, že pozitivistické riešenie, ktoré úplne eliminuje transcendentálnu úroveň nedokáže vysvetliť niektoré dôležité otázky, nerieši základné protirečenia Aristotelovho systému a ak je aplikované na ľudský život, znamená to úplné odstránenie pôvodného Aristotelovského ľudského života a redukciu na zvierací život, čo má za výsledok len absurdné a rovnako ako pre zvieratá, ako aj pre ľudí fatálne dôsledky, ak by táto koncepcia bola aplikovaná v právnom poriadku. Pre ľudí by táto koncepcia bola zlá, ak by došlo k vzniku AI, ktorá by bola ako jediná ľudská, teda Boh v pravom zmysle slova Aristotelovho systému.

Na vyriešenie oboch otázok je preto potrebné ich dialektické zapojenie do hľadania odpovede, teda riešenie v otázke bytia vytvorí riešenie v otázke života a opačne.

Na obe otázky sa snaží v svojich knihách odpovedať Giorgio Agamben, konkrétne v sérii Homo Sacer a v knihe “Otvorené. Človek a zviera.”

Kniha “Otvorené. Človek a zviera.” sa snaží človeka definovať práve v dialektickom vzťahu medzi jednou a druhou časťou človeka, teda v napätí medzi zoe a biosom, ako výsledok tohto napätia, v pravom zmysle slova ako výrobok tohto konfliktu. Človek tu nie je definovaný ako výsledok adície, teda sčítania prvej a druhej časti, ani ako výsledok odčítania, alebo rozdelenia, či ako niečo, čo vyvstáva zo zvieraťa a oslobodí sa v budúcnosti buď v cyborgoch alebo v AI tým, že stvorí Boha, jediného skutočného človeka, ale ako prechodný úkaz v procese, v ktorom v tomto konflikte človek sám seba stvára. Agamben tu nadväzuje na viacerých autorov, z toho najviac na Alexandra Kojeva a jeho interpretáciu Hegela. Agamben tu ako v Homo Sacer začína rekapituláciou Aristotelovej definície a jeho metódy, ktorou sa dostal k tomuto výsledku. Táto metóda leži vo voľbe inej otázky než “čo je toto?”, ak sa človek chce pýtať na identitu a “substanciu” niečoho, ale v otázke “Prečo patrí táto vec k inej veci?”. Aristotelova koncepcia je preto súčasne viac dialektická, než ju jeho nasledovníci a komentátori replikujú, ale aj viac schematická. Výsledkom je teória substancií a akcidencií. Táto tranzitívna logika príčiny a dôsledku si napokon vyžaduje logického God of the Gaps, ktorý je prvou substanciou, formou a príčinou. Už u Aristotela však možno nájsť rovnako v bytí, ako v ľudskom živote definujúcu charakteristiku jazykovej definície, alebo predpokladu, ktorý rozhoduje o substancii, Aristoteles tak bol postštrukturalista pred Foucaultom.

Rozkol medzi dvoma časťami ľudského života mal dve základné problémy, s ktorými sa museli popasovať, ktoré Agamben popisuje a ktoré viedli k pokusom, tento dualizmus vyriešiť podobne ako sa snažili filozofi vyriešiť dualizmus bytia, buď redukciou jedného alebo druhého, alebo vo väčšine prípadov historickým vývojom k prekonaniu jedného alebo druhého alebo syntézou. Tieto dva problémy boli po prvé eschatologická perspektíva spojenia s Bohom a s rajom a po druhé udržanie a vysvetlenie výnimočnosti človeka v porovnaní so zvieratami a s tým súvisiacimi témami ako duša, slobodná vôľa atď. Agamben sleduje vývoj myšlienok o rozdieli medzi zvieratami a ľuďmi do novoveku, kedy moderná zoológia objavila blízkosť opíc ku ľuďom až k linguistike, pričom sa stále viac posúva hranica výnimočnosti človeka a čoraz viac sa táto výnimočnosť tvrdohlavo obhajuje, keď prechádza dnes späť k schopnosti jazyka. Agamben preto lokalizuje človeka v antropogenéze, ktorá je automatická, teda kde človek sám seba vytvára nielen ako koncept, ale aj reálne. Tentokrát to nie je výpoveď v marxistickom duchu, ale v duchu linguistiky. Antropogenický proces a udalosť treba podľa neho lokalizovať v stvorení jazyka a sním v stvorení úplne iného vzťahu ku svetu. Tu nadväzuje na svojho obľúbeného filozofa Heideggera, ktorý definuje človeka narozdiel od zvieraťa ako radikálne otvoreného, teda niekoho, kto si je narozdiel od zvieraťa vedomý svojej neotvorenosti ku svetu v zmysle toho, že zostáva voči nej benommen, vystavený. Zviera je otvorené v tom zmysle, že je úplne svetu vystavené a benommen, teda úplne fixované na svoje okolie a preto nepozná svet. Je otvorené, ale svet mu zostáva neodhalený, no on jemu úplne nezahalený. Človek prichádza s tým uvedomiť si toto zvieracie a súčasne vymyslieť zahalenie. Človek má svet, nielen okolie podľa Uexkulla. Pre človeka je podľa Heideggera charakteristická hlboká nuda, teda stav, keď človek nie je svetu vystavený, ale uvedomuje si svoje vystavenie a je prázdny, teda už nemá čo, na čo by reflexívne reagoval. Zatiaľ čo je zviera vystavené neodhalenému, je človek tu vystavený prázdnemu. Tento moment hlbokej nudy, alebo chudoby sveta, je moment antropogenézy. Je to uvedomenie si zvieraceho sveta, pozícia, ktorá nie je otvorená ani zavretá, ale je to pozeranie do nepozerania, teda Lichtung ist Nichtung. Humanitas, alebo to, čo je ľudské je presne otvorenosť voči zavretiu tohto zvieracieho, teda pozícia v napätí voči uzavretému zvieraciemu, alebo podľa Aristotela, práve napätie medzi ľudskou a zvieracou dušou. Agamben si narozdiel od Heideggera nemyslí, že je možné udržať toto napätie, narozdiel od iných marxistov nevidí syntézu alebo narozdiel od svojho budúceho ja nevidí prekonanie jedného druhým, ale v konci človeka, teda ukončení tohto napätia a navrátení k zvieraťu. Agamben na perspektívu Heideggera, ktorá je buď ovládnutie zvieracieho v sebe alebo objatie tohto zvieracieho nadväzuje na Benjamina a na ovládnutie vzťahu medzi človekom a prírodou, čo podľa neho znamená zastavenie antropogenézy, teda zastavenie ovládania jedného druhým. Podľa Agambena je nečinnosť paradigma budúcnosti.

V nasledujúcom článku sa pokúsim spolu s Agambenom a kritickým pohľadom naňho zodpovedať obe otázky.

Text je súčasťou blogov Denníka N, nie je redakčným obsahom.
Administrátorov blogov môžete kontaktovať na adrese blog@dennikn.sk.

Teraz najčítanejšie